李翱正是从佛学向儒学转变中的一位重要人物，受佛学的影响是明显的。

这是一个假设句，不是说为政者只有去掉足食足兵才能取得人民的信任，正好相反，只有足食足兵才能取得人民的信任。后儒中倒是朱熹承认，《诗经》是描写男女爱情的，他在谈到《诗经》中的国风时说：凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。

上面所引子贡与孔子关于信的一段对话，实际上既是孔子对子贡的教导，也是子贡赞赏并接受孔子学说的表现。孔子是从人民与统治者的关系方面说的。但是，四端之情作为人类道德情感的重要内容，在孟子看来，是有普遍意义的。孔子说，民无信不立[13]。但另一方面，朱子并不主张七情与四端相配。

这种分析不是对潜意识、无意识的揭示，但在很大程度上也是对人的原始本能的发现，不过所发现的是人的另一面。自然界的根本法则就是交，天地交而万物生，不交则不生。[12]渡边欣雄《汉民族の宗教--社会人类学の考察》，3页，第一书房，东京，1991。

注释： [1] 葛兆光《道教与中国文化》1-2页，上海人民出版社，1987。从内在原因上看，是民间信仰在平民思想中始终不绝的延续，在没有真正的文化提升之前，支撑信心的信仰及其形式终究要由隐而显。当下的民间信仰如果只是一古脑儿当做邪教、迷信来打发，那恐怕后患无穷，因为这里有几千年来一直习惯的思路、信奉的理想和赖以生存的信心，百姓日用而不知，如水之于鱼，除非有另一套思路理想与信心来取代，可是这种取代要靠文化素养的提高，而文化素养的提高又岂是一朝一夕的事，又岂是靠法律、制度或行政手段可以强行解决的事? 同样，当下的民间信仰如果被人当作可资支撑信心的传统的文化、可资发展经济的搭台的文化，或借它来重新营造所谓民俗的文化，我不知道这种方式会有什么结果，当这种信仰有了雄厚经济的支持，有了稳定组织的形式，有了一两个被奉若神明的精神领袖之后，它会不会和中国本来就没有完全解体的宗族形式结合成一种新的宗教? 这一切真是谁也说不清，要靠我们的学者去研究。参见江沛《民间信仰：民国时期冀东农民的精神世界》，《东方》1996年3期，北京。

一般来说，面对中国汉族地区请神、祭祀、风水、禁忌以及各种活动，一部分研究者愿意把中国民间的这类信仰看成道教或与道教有关，当然，这是因为道教是中国唯一的土生土长的宗教，也因为历史上道教一直在收容各种民间的神鬼、方术，所以日本著名的学者泽田瑞穗在他那本《中国民间信仰》开头的《代序》就以民间信仰与道教为题[10]，但是，用道教实在无法涵盖民间五花八门的信仰对象、信仰仪式、信仰活动。60年一个甲子过去，中国经历了数不清的风风雨雨，又加上一次疾风暴雨式的破除迷信，比起世纪初那一次毁寺庙、驱僧道的势头，这一次似乎更加彻底与严厉，因为世纪初的那一次，其背景是西洋的冲击和科学的输入，而这一次则是科学思想加上意识形态的宣传和行政手段的干预。

[4]李景汉《定县社会概况调查》，379-446页，中国人民大学出版社，1986年重印本。我还是不知道如何更准确地说明这种仪式的历史来源，也不知道如何更贴切地解释这些活动的社会意义，更不知道如何理解促成和禁止这些信仰行为的心理紧张。第二，传统民间信仰的基本形式依然顽强地传续下来，并且仍旧是一般民众的信仰主要的表达与实现方式。作为个人行为，这些目的也许可以包涵中国平民的大部分生活理想，但是，对于中国普通民众影响更大的，是作为集体性质的民间信仰活动，这种集体的民间信仰一方面与实际需要相关，如求雨的仪式，一方面与历史的传统相关，如祭鬼的活动，近来也有一些与集体的荣誉与安全相关，比如家族集体捐资修庙，正如台湾的瞿海源等人在《民间信仰与经济发展》的调查报告中显示的，台湾民间的信仰功利性很强，它以灵验为本位，追求的是有求必应，要解决的是家人平安、身体健康、事业顺利等等实际问题，对于所信仰的神灵与教义，却常常有认知上的暧昧[18] ，大陆情况也差不多。

并不是没有人在研究民间信仰，以民间信仰为名的著作说少也不少了，问题是这些著作中的相当大一部分，都是在如数家珍似的开列各种民间节日习俗、风土习惯、仪式方术，一二三四，甲乙丙丁，河南河北，陕西山东，当然这也很有必要，但是现在更需要的是追寻这种信仰的背后，理解民间生活的观念。马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992。可是几天以后，他就惊讶地发现，他的时间远远不够，因为他所看到的华北乡村真实的信仰和他在文献中看到的中国宗教竟然大不一样，预先设想的思路和预先安排的章节已经全然无用，一切都得重新开始。据说，近年来这种信仰已经农村包围城市了，除了大批农村民工进入城市的原因之外，城市人的生活变化也是重要因素。

[2] 据《人民日报》1996年2月26日第十三版《破除千年陋俗》。某地又兴起了厚葬与建庙，不少青山因坟变白，成百上千座非法新建的寺庙……破坏了江南的景观[3]。

--求发财，多数为男性，因为他们承担了更多的经济压力。我们不是在这里危言耸听，怕只怕掩耳盗铃。

翻开手边一本1931年版的《民国时宪通书》，这种历书流传极其普遍，大体上是下层平民的百科全书，在中国这个一向重视年历节令和时日禁忌的国家，它几乎是一种指导人们生活的常备手册我也从西方宗教社会学、比较宗教史学、现代化理论、跨文化研究、文化人类学、政治文化学、伦理学和深度心理学获得各种审视儒家传统的角度和方法。我集40年在国际学坛和数十位不同轴心文明的哲学家和精神领袖的对话经验，期待也坚信思孟心学所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的世俗的人文主义，而成为人类二十一世纪探究和平发展不可或缺的参照。儒家在今天应该如何自我定义的课题，是一个在理论和实践层面都困难重重的问题。因此，孟子的性善说不是浮浅的乐观主义，它可以解释我们今天为何常会碰到缺乏善心而且毫无诚信的人，乃至我们的社会到处都充满了暴戾之气。（二）人与人之间如何通过家庭、社会、国家和世界形成健康的互动。

最明显的困难之一是，回顾中华民族数千年光辉灿烂的精神文明，儒家传统在儒释道三教中最为源远流长，但同时近百年来儒家又有着受到摧残最为惨烈的文化记忆。可是，生命的出现是演化过程中无法充分解释的现象。

从楚简所显示的观念世界，可以肯定《礼记》的部分文本如实地反映了战国时代儒家大师大德的思想，也可以确定宋元明清四朝周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆象山、王阳明、刘宗周、王夫之、戴震，以及朝鲜大儒李退溪所体现的儒家论域，和孔孟之道确有一脉相承的默契，而不仅是因为回应佛教的挑战才强调形而上学和身心性命之学的。思孟心学最核心的信念是人的善性。

很明显，孟子所说的不是人可以为善，也不是说人有向善之心，而是人有善性。如何认识、理解、吸收、适应和融会这些价值，即是儒家现代转化的关键课题。

这都指向一个不争的事实：一种崭新的人文主义呼之欲出。但今天谈21世纪的儒学，特别是儒家哲学，范围应该还是很确定的。牟宗三和徐复观是我的业师，我曾亲炙唐君毅，并多次向钱穆、梁漱溟和冯友兰请益。孟子生于战国时代，亲眼目睹臣弑君，子弑父杀人盈野率兽食人的残暴。

而熊十力坚持良知是呈现而不是假设的本体证悟，确是我数十年在国际学坛解说儒家哲学的源头活水。从心性之学的深层结构审视，他们共同和共通处不是和其他动物类似的食色之性，而是人的本质特色：可以体现同情心的存有。

而儒学第三期虽然广为学者所接受，还是有些争议。唐君毅以天德流行刻画儒家心灵境界的隽语，一直是我体会天人合一的借鉴。

每一个当下此在的人自觉或不自觉地都会有各自的感情生活、社会关系、政治牵连、历史记忆、美学经验和终极关怀。这些经历使我对梁漱溟的《东西文化及其哲学》有了较深的认识。

我涉猎朝鲜、日本、越南和欧美儒学有年，养成了从文化中国之外观察儒家的习惯，因此不接受儒家只是中国文化自我表述的观点。德性伦理、角色伦理、责任伦理、社群伦理和关怀伦理在哲学界大行其道，肯定身体的价值、敬重地方知识和关爱地球已成为先进知识人的共识。几十年来当我们正在各地积极参与落实儒家现代化的具体方案时，世界思潮出现了巨大的变化。作为精神性人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题：（一）个人的身体、心知、灵觉与神明如何融会贯通。

如何超越人类的自我膨胀、工具理性的冷酷、浮士德欲望的宰制、性别歧视、种族歧视、霸权主义、男权中心和占有性利己主义的泛滥，已成为西方最有前瞻性和影响力的思想家共同努力的方向。《二十一世纪的儒学》一书，即记录了我在这方面的思考。

半个世纪以来欧美的前沿思想，如女性主义、生态意识、文化多样性、宗教多元性及社群伦理，都对启蒙心态进行严厉地批判。就是如果突然发现一个无辜幼童快要爬到井边了，是否每一个人当时都会因感到惊讶而不加思索地即有救命之心？如果我们的回答是肯定的，那么孟子就认为这颗还没有彻底亡失的心即是证明人性本善的必要和充分条件。

儒家没有采取定义的方式来了解人性。牟宗三的智的直觉和圆教，则是我作儒家哲学的基本思路。